07.04.2025..TODAY's...News of Untouchables .....अछूत समाचार.தீண்டாமை செய்திகள்.by Team சிவாஜி. शिवाजी .Shivaji.asivaji1962@gmail.com.9444917060.asivaji1961@gmail.com.facebook.sivajiyogatiruvannamalai.X.ShivajiA479023(in all languages)
The Chatur-varna System of Punjab
Punjab has a long history of egalitarian beliefs as it nurtured Sikh and Sufi thoughts. However, it also has a very high population of Scheduled Castes and Scheduled Tribes (30 per cent), while Brahmins constitute a fraction of the population. This issue of caste hierarchy has been highlighted in recent times, with young Dalit Punjabis being drawn to New Age Christian Evangelists. Their songs have gone viral across social media. In trying to make India secular, in trying to tip-toe around caste, other than for votes, academicians have long ignored the lens of caste that forms the foundation of India. We need to approach it dispassionately to understand how the past shapes the present.
Punjab has mountainous areas to its north and rich alluvial plains to its south. It is in the mountainous regions that one finds many Hindu goddess temples, often patronised by kings. Here, Brahmins have historically been invited to serve as courtiers. However, as one moves towards the plains, the presence of trading communities, known as Khatris, increases. The Khatris claim to be Kshatriyas who renounced warfare and took up trade to avoid being slaughtered by Parashuram. It was among these trading communities that Sikhism emerged, with the first 10 Sikh Gurus all belonging to this group. The Bedis and the Sodhis trace their lineage back to Luv and Kush, sons of Ram and Sita, according to some traditions.
Defiance of Mughal authoritarianism, led to Punjab witnessing a resurgence of military traditions that had previously been abandoned by its farming, pastoral, and trading communities. Thus rose the Khalsa warriors under Guru Gobind Singh around 1700. Khalsa means directly under god, an idea that came from khalsa lands of the king, differentiated from jagirs of courtiers. These warriors differentiated themselves by adopting certain practices like never cutting their hair, using a wooden comb, carrying a special dagger, wearing a steel bracelet, special underwear with drawstrings, turban, and not eating food offered to gods or halal meat, a Muslim practice of involving bleeding of animals. They wore blue coloured garments (surmai), differentiating themselves from non-military members who wore yellow (basanti), and Hindus who preferred red.
During this time, pastoral warrior groups, known as Jats, were also drawn to Sikhism and took on the responsibility of defending the faith. To attract them, Sikh leaders began referring to many Hindu deities (saguna) despite Sikhism’s commitment to a formless divine (nirguna). The sword was linked to Bhagavati, Hindu goddess of war. The Jats also considered themselves warriors who had, in keeping with a promise to Parashuram, turned their swords into ploughshares. Some Jats believed they were descendants of Shiva, emerging from his jata (locks).
Despite their military support, Jats were seen inferior by Brahmins, Rajputs and Khatris, as they practiced a form of widow remarriage (chadar chadhana) and refused to indulge in widow burning (Sati) valorised in royal and martial communities. The quest for respect led to widespread adoption of vegetarianism, especially under the influence of the Arya Samaj in the 19th century. This is one of the reasons why Sikh langars have become increasingly vegetarian, even though there was never such a rule originally as it violates the egalitarian principle. Vegetarianism has long been a code in India for caste. Upper castes would shun kitchens and canteens which served meat, eggs or fish.
Like Sikhs, Sufi traditions of Punjab also promoted egalitarian values. The Sufis introduced new agricultural techniques in the 15th and 16th centuries, which contributed to a large number of farmers in eastern Punjab embracing Islam. Sikhism remained dominant in the western part of Punjab. Hinduism persisted in the south, towards Haryana, and in the north, towards Himachal.
Thus, Punjab’s chatur-varna system evolved quite differently from other parts of India. Brahmins played a minimal role. The royalty or Rajput influence was largely confined to the mountainous areas. The Kshatriya military influence remained subdued until resistance against Mughal rule necessitated its revival. Meanwhile, the trading community remained a strong pillar of Sikhism’s origins, and the lines between Kshatriyas and Vaishyas were blurred.
Despite the egalitarian ideals of Sikhism and Sufism, the concept of caste and untouchability persists in Sikh and Hindu Punjabi communities of India as well as Muslim Punjabis of Pakistan. Caste (jaat) is clearly something that never goes (jati nahi).
Posts on X: @devduttmyth
पंजाब की चतुर-वरना प्रणाली
सिखों की तरह, पंजाब की सूफी परंपराओं ने भी समतावादी मूल्यों को बढ़ावा दिया

अभ्यावेदन की व्यवस्था के लिए चित्रण
देवदत्त पट्टानिक
को अपडेट किया:
06 अप्रैल 2025, 6:00 पूर्वाह्न
3 मिनट पढ़ें
हमारे पर का पालन करें
पंजाब का समतावादी विश्वासों का एक लंबा इतिहास है क्योंकि इसने सिख और सूफी विचारों का पोषण किया था। हालांकि, इसमें अनुसूचित जातियों और अनुसूचित जनजातियों (30 प्रतिशत) की बहुत अधिक आबादी भी है, जबकि ब्राह्मणों में आबादी का एक अंश है। जाति के पदानुक्रम के इस मुद्दे को हाल के दिनों में उजागर किया गया है, जिसमें युवा दलित पंजाबियों को नए युग के ईसाई प्रचारकों के लिए तैयार किया गया है। उनके गाने पूरे सोशल मीडिया में वायरल हो गए हैं। भारत को धर्मनिरपेक्ष बनाने की कोशिश में, जाति के अलावा अन्य जाति के आसपास टिप-पैर की कोशिश में, शिक्षाविदों ने लंबे समय से जाति के लेंस को नजरअंदाज कर दिया है जो भारत की नींव बनाता है। हमें यह समझने के लिए कि अतीत को कैसे आकार दिया जाए, यह समझने के लिए हमें इसे दूर करने की आवश्यकता है।
पंजाब के उत्तर और समृद्ध जलोढ़ मैदानों के दक्षिण में पहाड़ी क्षेत्र हैं। यह पहाड़ी क्षेत्रों में है कि एक कई हिंदू देवी मंदिरों को पाता है, जो अक्सर राजाओं द्वारा संरक्षण दिया जाता है। यहाँ, ब्राह्मणों को ऐतिहासिक रूप से दरबारियों के रूप में सेवा करने के लिए आमंत्रित किया गया है। हालांकि, जैसे ही कोई मैदानों की ओर बढ़ता है, व्यापार समुदायों की उपस्थिति, जिसे खत्री के रूप में जाना जाता है, बढ़ता है। खत्रियों ने क्षत्रियों का दावा किया, जिन्होंने युद्ध को त्याग दिया और पारशुरम द्वारा वध करने से बचने के लिए व्यापार किया। यह इन व्यापारिक समुदायों में से था, जो सिख धर्म सामने आए, पहले 10 सिख गुरु इस समूह से संबंधित थे। कुछ परंपराओं के अनुसार, बेडिस और सोडियों ने अपने वंश को लव और कुश, राम और सीता के बेटों में वापस ले लिया।
मुगल सत्तावाद की अवहेलना, पंजाब के कारण सैन्य परंपराओं का पुनरुत्थान देखा गया, जो पहले इसकी खेती, देहाती और व्यापारिक समुदायों द्वारा छोड़ दिया गया था। इस प्रकार 1700 के आसपास गुरु गोबिंद सिंह के तहत खालसा योद्धाओं ने गुलाब किया। खालसा का अर्थ सीधे भगवान के अधीन है, एक विचार जो राजा की खालसा भूमि से आया था, जो कि दरबारियों के जागीर से अलग है। इन योद्धाओं ने कुछ प्रथाओं को अपनाकर खुद को अलग कर दिया जैसे कि अपने बालों को कभी नहीं काटते, एक लकड़ी की कंघी का उपयोग करना, एक विशेष खंजर ले जाना, एक स्टील कंगन पहने, ड्रॉस्ट्रिंग, पगड़ी के साथ विशेष अंडरवियर, और देवताओं या हलाल मांस को पेश नहीं किया गया भोजन नहीं, जानवरों के रक्तस्राव को शामिल करने की एक मुस्लिम अभ्यास। उन्होंने नीले रंग के कपड़े (सुरमाई) पहने, जो खुद को गैर-सैन्य सदस्यों से अलग करते हैं, जिन्होंने पीले (बसंती) पहनी थी, और हिंदू जो लाल पसंद करते थे।
इस समय के दौरान, देहाती योद्धा समूह, जिन्हें जाट के रूप में जाना जाता है, को भी सिख धर्म के लिए तैयार किया गया था और विश्वास का बचाव करने की जिम्मेदारी ली थी। उन्हें आकर्षित करने के लिए, सिख नेताओं ने सिख धर्म की एक निराकार दिव्य (निर्गुना) के प्रति प्रतिबद्धता के बावजूद कई हिंदू देवताओं (सगुना) का जिक्र करना शुरू कर दिया। तलवार युद्ध की हिंदू देवी भागवती से जुड़ी थी। जाटों ने खुद को योद्धा भी माना, जो परशुरम के वादे को ध्यान में रखते हुए, अपनी तलवारों को प्लॉशर में बदल दिया। कुछ जाटों का मानना था कि वे शिव के वंशज थे, जो उनके जता (ताले) से उभर रहे थे।
उनके सैन्य समर्थन के बावजूद, जाटों को ब्राह्मणों, राजपूतों और खत्रियों द्वारा हीन देखा गया था, क्योंकि उन्होंने विधवा पुनर्विवाह (चडर चडाना) का एक रूप अभ्यास किया था और शाही और मार्शल समुदायों में विधवा जलने (सती) में लिप्त होने से इनकार कर दिया था। सम्मान की खोज ने शाकाहार को व्यापक रूप से अपनाया, विशेष रूप से 19 वीं शताब्दी में आर्य समाज के प्रभाव में। यह एक कारण है कि सिख लंगर तेजी से शाकाहारी हो गए हैं, भले ही मूल रूप से ऐसा कोई नियम नहीं था क्योंकि यह समतावादी सिद्धांत का उल्लंघन करता है। शाकाहार लंबे समय से जाति के लिए भारत में एक कोड रहा है। ऊपरी जातियां रसोई और कैंटीनों को दूर करती हैं जो मांस, अंडे या मछली परोसती हैं।
सिखों की तरह, पंजाब की सूफी परंपराओं ने भी समतावादी मूल्यों को बढ़ावा दिया। सूफियों ने 15 वीं और 16 वीं शताब्दी में नई कृषि तकनीकों की शुरुआत की, जिसने पूर्वी पंजाब में बड़ी संख्या में किसानों को इस्लाम को गले लगाकर योगदान दिया। पंजाब के पश्चिमी भाग में सिख धर्म हावी रहे। हिंदू धर्म दक्षिण में, हरियाणा की ओर, और उत्तर में, हिमाचल की ओर बने रहे।
इस प्रकार, पंजाब की चतुर-वरना प्रणाली भारत के अन्य हिस्सों से काफी अलग तरह से विकसित हुई। ब्राह्मणों ने एक न्यूनतम भूमिका निभाई। रॉयल्टी या राजपूत प्रभाव काफी हद तक पहाड़ी क्षेत्रों तक ही सीमित था। क्षत्रिय सैन्य प्रभाव के खिलाफ प्रतिरोध तक वश में रहामुगल शासन ने इसके पुनरुद्धार की आवश्यकता थी। इस बीच, व्यापारिक समुदाय सिख धर्म की उत्पत्ति का एक मजबूत स्तंभ बना रहा, और क्षत्रियों और वैष्णाओं के बीच की रेखाएं धुंधली थीं।
सिख धर्म और सूफीवाद के समतावादी आदर्शों के बावजूद, जाति और अस्पृश्यता की अवधारणा भारत के सिख और हिंदू पंजाबी समुदायों के साथ -साथ पाकिस्तान के मुस्लिम पंजाबियों में भी बनी रहती है। जाति (जाट) स्पष्ट रूप से कुछ ऐसा है जो कभी नहीं जाता है (जती नाहि)।
X पर पोस्ट: @devduttmyth.
பஞ்சாபின் சதுர்-வர்னா அமைப்பு
சீக்கியர்களைப் போலவே, பஞ்சாபின் சூஃபி மரபுகளும் சமத்துவ மதிப்புகளை ஊக்குவித்தன
.
பிரதிநிதித்துவத்திற்கான விளக்கம் சிறப்பு ஏற்பாடு
தேவடட் பட்டனாயைக்
புதுப்பிக்கப்பட்டது:
06 ஏப்ரல் 2025, காலை 6:00 மணி
3 நிமிடம் படிக்க
எங்களைப் பின்தொடரவும்
சீக்கிய மற்றும் சூஃபி எண்ணங்களை வளர்த்ததால் சமத்துவ நம்பிக்கைகளின் நீண்ட வரலாற்றை பஞ்சாப் கொண்டுள்ளது. இருப்பினும், இது திட்டமிடப்பட்ட சாதிகள் மற்றும் திட்டமிடப்பட்ட பழங்குடியினரின் (30 சதவீதம்) மிக உயர்ந்த மக்கள்தொகையைக் கொண்டுள்ளது, அதே நேரத்தில் பிராமணர்கள் மக்கள்தொகையில் ஒரு பகுதியே உள்ளனர். சாதி வரிசைமுறையின் இந்த பிரச்சினை சமீபத்திய காலங்களில் சிறப்பிக்கப்பட்டுள்ளது, இளம் தலித் பஞ்சாபிகள் புதிய வயது கிறிஸ்தவ சுவிசேஷகர்களிடம் ஈர்க்கப்படுகிறார்கள். அவர்களின் பாடல்கள் சமூக ஊடகங்களில் வைரலாகிவிட்டன. இந்தியாவை மதச்சார்பற்றதாக மாற்ற முயற்சிப்பதில், வாக்குகளைத் தவிர, சாதியைச் சுற்றி நுனி கால் வைக்க முயற்சிப்பதில், கல்வியாளர்கள் நீண்டகாலமாக இந்தியாவின் அடித்தளத்தை உருவாக்கும் சாதியின் லென்ஸை புறக்கணித்துள்ளனர். கடந்த காலமானது நிகழ்காலத்தை எவ்வாறு வடிவமைக்கிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள நாம் அதை உணர்ச்சியுடன் அணுக வேண்டும்.
பஞ்சாப் அதன் வடக்கே மலைப்பகுதிகள் மற்றும் அதன் தெற்கே பணக்கார வண்டல் சமவெளிகளைக் கொண்டுள்ளது. மலைப்பகுதிகளில்தான் ஒருவர் பல இந்து தெய்வ கோயில்களைக் காண்கிறார், பெரும்பாலும் மன்னர்களால் ஆதரிக்கப்படுகிறது. இங்கே, பிராமணர்கள் வரலாற்று ரீதியாக கோர்ட்டர்களாக பணியாற்ற அழைக்கப்பட்டுள்ளனர். இருப்பினும், ஒருவர் சமவெளியை நோக்கி நகரும்போது, கத்ரிஸ் என அழைக்கப்படும் வர்த்தக சமூகங்களின் இருப்பு அதிகரிக்கிறது. கத்ரிஸ் க்ஷத்திரியர்கள் என்று கூறி, போரை கைவிட்டு, பராசுரத்தால் படுகொலை செய்யப்படுவதைத் தவிர்ப்பதற்காக வர்த்தகத்தை மேற்கொண்டார். இந்த வர்த்தக சமூகங்களுக்கிடையில் சீக்கிய மதம் தோன்றியது, முதல் 10 சீக்கிய குருக்கள் அனைவரும் இந்த குழுவைச் சேர்ந்தவர்கள். சில மரபுகளின்படி, பெடிஸ் மற்றும் சோடிகள் தங்கள் பரம்பரையை லிவ் மற்றும் குஷ், ராம் மற்றும் சீதாவின் மகன்களுக்குக் கண்டுபிடித்தனர்.
முகலாய சர்வாதிகாரத்தை மீறி, பஞ்சாப் அதன் விவசாய, ஆயர் மற்றும் வர்த்தக சமூகங்களால் முன்னர் கைவிடப்பட்ட இராணுவ மரபுகளின் மீள் எழுச்சியைக் கண்டது. இவ்வாறு 1700 ஆம் ஆண்டில் குரு கோபிந்த் சிங்கின் கீழ் கல்சா வாரியர்ஸ் எழுந்தது. கல்சா என்பது கடவுளின் கீழ் நேரடியாக கடவுளின் கீழ் உள்ளது, இது மன்னரின் கல்சா நிலங்களிலிருந்து வந்த ஒரு யோசனை, ஜாகிர் ஆஃப் கோர்ட்டியர்களிடமிருந்து வேறுபடுகிறது. இந்த போர்வீரர்கள் ஒருபோதும் தலைமுடியை வெட்டுவது, ஒரு மர சீப்பைப் பயன்படுத்துதல், ஒரு சிறப்பு குத்துச்சண்டை சுமந்து செல்வது, எஃகு வளையலை அணிந்துகொள்வது, டிராஸ்ட்ரிங்ஸ், தலைப்பாகை கொண்ட சிறப்பு உள்ளாடைகள், மற்றும் தெய்வங்களுக்கு வழங்கப்படும் உணவை சாப்பிடாமல் இருப்பது போன்ற சில நடைமுறைகளை ஏற்றுக்கொள்வதன் மூலம் தங்களை வேறுபடுத்திக் கொண்டனர், விலங்குகளின் இரத்தப்போக்கு சம்பந்தப்பட்ட ஒரு முஸ்லீம் பயிற்சி. அவர்கள் நீல நிற ஆடைகளை (சுர்மாய்) அணிந்திருந்தனர், மஞ்சள் (பசாந்தி) அணிந்த இராணுவம் அல்லாத உறுப்பினர்களிடமிருந்தும், சிவப்பு நிறத்தை விரும்பிய இந்துக்களிடமிருந்தும் தங்களை வேறுபடுத்துகிறார்கள்.
இந்த நேரத்தில், ஜாட்ஸ் என்று அழைக்கப்படும் ஆயர் போர்வீரர் குழுக்களும் சீக்கிய மதத்திற்கு ஈர்க்கப்பட்டு விசுவாசத்தை பாதுகாக்கும் பொறுப்பை ஏற்றுக்கொண்டன. அவர்களை ஈர்ப்பதற்காக, சீக்கிய தலைவர்கள் பல இந்து தெய்வங்களை (சாகுனா) குறிப்பிடத் தொடங்கினர். வாள் இந்து போரின் இந்து தெய்வமான பகவதியுடன் இணைக்கப்பட்டது. பராசுராமுக்கு வாக்குறுதியைக் கருத்தில் கொண்டு, தங்கள் வாள்களை உழவுகளாக மாற்றியிருந்த போர்வீரர்களையும் ஜாட்ஸ் கருதினார். சில ஜாட்ஸ் அவர்கள் சிவாவின் சந்ததியினர் என்று நம்பினர், அவருடைய ஜடா (பூட்டுகள்) இலிருந்து வெளிவந்தனர்.
இராணுவ ஆதரவு இருந்தபோதிலும், ஜாட்ஸ் பிராமணர்கள், ராஜபுத்திரர்கள் மற்றும் காத்ரிஸ் ஆகியோரால் தாழ்ந்ததாகக் காணப்பட்டது, ஏனெனில் அவர்கள் விதவை மறுமணம் (சதார் சாதனா) பயிற்சி செய்தனர் மற்றும் அரச மற்றும் தற்காப்பு சமூகங்களில் மதிப்பிடப்பட்ட விதவை எரியும் (சதி) இல் ஈடுபட மறுத்துவிட்டனர். மரியாதைக்கான தேடலானது சைவத்தை பரவலாக ஏற்றுக்கொள்வதற்கு வழிவகுத்தது, குறிப்பாக 19 ஆம் நூற்றாண்டில் ஆர்யா சமாஜின் செல்வாக்கின் கீழ். சீக்கிய லங்கர்கள் பெருகிய முறையில் சைவ உணவு உண்பவர்களாக மாறியதற்கு இதுவும் ஒரு காரணம், இதுபோன்ற ஒரு விதி ஒருபோதும் இல்லை என்றாலும், அது சமத்துவக் கொள்கையை மீறுகிறது. சைவம் நீண்ட காலமாக இந்தியாவில் சாதிக்கு ஒரு குறியீடாக இருந்து வருகிறது. மேல் சாதிகள் இறைச்சி, முட்டை அல்லது மீன்களை பரிமாறும் சமையலறைகள் மற்றும் கேண்டீன்களைத் தவிர்க்கும்.
சீக்கியர்களைப் போலவே, பஞ்சாபின் சூஃபி மரபுகளும் சமத்துவ மதிப்புகளை ஊக்குவித்தன. சூஃபிகள் 15 மற்றும் 16 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் புதிய விவசாய நுட்பங்களை அறிமுகப்படுத்தினர், இது கிழக்கு பஞ்சாபில் இஸ்லாத்தை தழுவிய ஏராளமான விவசாயிகளுக்கு பங்களித்தது. பஞ்சாபின் மேற்கு பகுதியில் சீக்கிய மதம் ஆதிக்கம் செலுத்தியது. இந்து மதம் தெற்கிலும், ஹரியானாவையும், வடக்கிலும், இமாச்சலத்தை நோக்கி நீடித்தது.
எனவே, பஞ்சாபின் சதுர்-வர்னா அமைப்பு இந்தியாவின் பிற பகுதிகளிலிருந்து மிகவும் வித்தியாசமாக உருவானது. பிராமணர்கள் குறைந்தபட்ச பாத்திரத்தை வகித்தனர். ராயல்டி அல்லது ராஜ்புத் செல்வாக்கு பெரும்பாலும் மலைப்பகுதிகளில் மட்டுப்படுத்தப்பட்டது. க்ஷத்திரிய இராணுவ செல்வாக்கு எதிர்ப்பு எதிர்ப்பு வரை அடக்கமாக இருந்ததுமுகலாய ஆட்சி அதன் மறுமலர்ச்சியை அவசியமாக்கியது. இதற்கிடையில், வர்த்தக சமூகம் சீக்கிய மதத்தின் தோற்றத்தின் வலுவான தூணாக இருந்தது, மேலும் க்ஷத்திரியர்களுக்கும் வைஷ்யர்களுக்கும் இடையிலான கோடுகள் மங்கலாகிவிட்டன.
சீக்கிய மதம் மற்றும் சூஃபித்துவத்தின் சமத்துவ இலட்சியங்கள் இருந்தபோதிலும், இந்தியாவின் சீக்கிய மற்றும் இந்து பஞ்சாபி சமூகங்களிலும், பாகிஸ்தானின் முஸ்லீம் பஞ்சாபிகளிலும் சாதி மற்றும் தீண்டத்தகாத தன்மை பற்றிய கருத்து தொடர்கிறது. சாதி (ஜாத்) என்பது ஒருபோதும் போகாத ஒன்று (ஜதி நஹி).
X இல் இடுகைகள்: @devduthatha.
- Waste excercise.UTN.
Ponnam, Seethakka to attend Chintan Shivir on social justice in Dehradun
Week-long seminar to mark Dr. Ambedkar’s 134th birth anniversary
Published - April 06, 2025 08:20 pm IST - KALABURAGI
To mark the 134th birth anniversary celebrations of Dr. Ambedkar, the State government and the Semi-Government Employees Association will be organising a week-long seminar in Kalaburagi city from April 7 to 13.
Association president Mahesh Hubballi addressing press persons here on Sunday said that scholars from different educational institutions will speak on several topics, namely, ‘Dr Ambedkar’s vision on Women Empowerment’ on April 7; ‘Politics and Dr. Ambedkar’ on April 8; the ‘Poona Pact of 1932’ on April 9; ‘The World Class Economist: Dr. Ambedkar’ on April 10; ‘Why I Embraced Buddhism’ on April 11; ‘Dr. B.R. Ambedkar and the Indian Constitution’ on April 12 and ‘Root cause of Poor Achievements of Dalits in Industrial sector’ on April 13.
Besides seminars, the association would also organise a quiz competition, essay writing, speech and singing competition on the life of Dr. Ambedkar.
Published - April 06, 2025 08:20 pm IST
Man held for breaking glass case of Ambedkar’s statue
Jammu Dalits burn the effigies of Gurpatwant Singh Pannu’s statement against Dr Ambedkar
Dalit History Month: Reviewing ‘Dr. B. R. Ambedkar: Now and Then’- Diving into the Bahujan Female Gaze
Bangalore - Dr. B. R. Ambedkar: Now and Then (Brant) is a documentary film by Jyoti Nisha. She is a filmmaker, writer, and theorist who has conceptualised the theory of ‘Bahujan Spectatorship,’ which calls for a Bahujan's gaze (oppositional) in making and critical reading of visual texts. The documentary is a testimony to her theory. She builds the film through her oppositional gaze while bringing in Herman and Chomsky’s Manufacturing Consent, Althuser’s idea of State Apparatus, and Bell Hook’s Oppositional Gaze.
The film opens with a close-up of Jyothi Nisha's eyes, symbolizing the "Bahujan female gaze"—a perspective that shapes the entire narrative of the film. She says, “The gaze of the popular culture is an upper-caste gaze, and it didn’t agree with my politics of anti-caste movement and the idea of assertion and social identities. So, I decided to represent myself. I decided to tell my story.”
The documentary unravels various themes of Dalit and Bahujan identities and narratives. True to its title, the film discusses the Dalit identities and discrimination meted out to them from the mythological times to the present day. While it addresses oppression, it also highlights Dalit resistance, challenging the stereotypical portrayal of Dalits solely as victims. She draws an analogy between the historical and contemporary resistance movements, emphasizing Ambedkar's enduring influence and his ideology in people's lives. This analogical storytelling approach, crafted by Jyothi Nisha, lends the documentary a distinctive and engaging narrative style.
In an interview, the filmmaker reveals that it took her eight long years to complete the film. The extensive coverage of events in the documentary is a testament to this dedication and effort. The film delves into Dalit Bahujan identities, spanning from ancient Vedic texts and mythology to contemporary social movements.
The references to the Rig Veda and the Purusha Sukta (a part of the Rigveda) describe the apparent emergence of the universe from the body of Purusha—the supreme being—and the establishment of the Chaturvarnya system. This system places Brahmins at the top, followed by Kshatriyas, Vaishyas, and Shudras, while Atishudras, considered untouchables, are positioned outside this hierarchy. Verses 11 and 12 of the Rigveda explicitly excluded Shudras and women from the Upanayana (the sacred thread ceremony observed by other varnas), assigning them the lowest rank within the Vedic social structure and subjecting them to systematic oppression. By introducing the triangular visual representation of the Chaturvarnya system at the beginning of the film, she sets a simple ground for the viewers to understand the complexities of identities and systems that the film then explores throughout.
While discussing mythological representations of Bahujan identity, the film narrates the story of Eklavya and then transitions to the contemporary social movements of Dalits and Bahujans. It brings in wide array of themes like the appropriation of Ambedkar by the so-called upper caste, films– the victimisation of Dalits and the missing Bahujan Spectatorship, institutional murder of Dalit Bahujan students with particular reference to Rohit Vemula, anticaste-movements in the country, women’s movements against instersectional oppression, #Metoo Movement and exclusion of Dalit women from the same, idea of untouchability, Brahminical patriarchy, Buddhism and its role on challenging caste structures among others.
Jyoti Nisha aims to expose the historical caste-based hypocrisy perpetuated by the so-called upper castes by presenting the story of Eklavya. In this tale, Dronacharya refuses to teach archery to Eklavya solely because he is a tribal. Nisha satirizes this by incorporating visuals where Drona declares, “We strictly follow an upper-caste reservation policy.” Despite the rejection, Eklavya masters archery on his own by keenly observing Dronacharya. Once Eklavya perfects the skill, Dronacharya demands his thumb as Gurudakshina (a traditional offering to a teacher) to ensure that Eklavya can no longer practice archery, thereby preserving Arjuna’s status as the greatest archer. The narrative is enriched by Sunil Abhiman Awachar’s vivid illustrations and Harikrishnan Sasindran’s dynamic animation.
Jyoti Nisha introduces the concept of Manufacturing Consent by Herman and Chomsky, which analyzes media through five filters: Ownership, Advertising, Sourcing, Flak, and Common Enemy. The documentary highlights how Ownership, Advertising, and Sourcing in India are predominantly controlled by the so-called upper castes, a claim backed by statistical evidence. This lack of Dalit representation, both historically and in the present, led to the creation of independent Dalit newspapers and media outlets. For instance, Ambedkar established his own newspaper, Mooknayak, to voice his community’s perspectives since mainstream media, controlled by upper castes, largely ignored Dalit issues. Tilak’s Kesari even refused to publish a paid advertisement for Mooknayak, illustrating the long-standing denial of media ownership rights to Dalits—a problem that persists till today
The documentary highlights how the media, including cinema, has consistently portrayed Dalits through a stereotypical lens, often emphasizing victimization. Jyoti Nisha discusses the absence of Bahujan spectatorship – it relates to an oppositional gaze and a political strategy of Bahujans to reject the Brahminical representation of caste and marginalised communities in Indian cinema. It is also an inverted methodology to document a different socio-political Bahujan experience of consuming popular cinema. She stresses the importance of incorporating this perspective in both the creation and interpretation of visual narratives. Filmmaker Pa. Ranjith criticizes the common cinematic portrayal of Dalit characters as filthy, hopeless, unaware, disempowered, and criminalized, emphasizing that his films strive to challenge these harmful depictions. Similarly, the documentary seeks to break away from such stereotypes by showcasing the spirit of resistance embodied by Ambedkar then and Ambedkarites then and now.
Jyoti Nisha delves into the struggles associated with Dalit identity, drawing from her own family's experiences. She shares how her mother was forced to quit school, as upper-caste men taunted her about her caste on her way to class, shattering her dream of learning English—an evident example of educational deprivation.
Nisha then draws a parallel between two significant incidents: Ambedkar being forcefully driven out of a Parsi Inn due to his Dalit identity and Rohit Vemula and his friends being ostracized on campus for speaking out against caste discrimination. The students set up Velivada tents (ghettos traditionally associated with Dalits) on campus—a clear manifestation of spatial deprivation based solely on caste identity. Despite these injustices, both Ambedkar and Vemula resisted the oppression. The film openly condemns Rohit Vemula’s institutional murder. Reflecting on her own awakening, Jyoti states, “Vemula’s death sparked something across the country and within me. It coincided with attacks on artistic freedom and expression, making me feel controlled. I had to break free—it was personal.”
The documentary provides an in-depth look at the anti-caste student movement that emerged on campus following Vemula’s death. The film also sheds light on the Roopanwal Committee Report, which labeled Vemula as belonging to the Other Backward Class (OBC) instead of recognizing his Dalit identity. This manipulation served to protect the offenders from coming under the purview of the Scheduled Castes and Scheduled Tribes (Prevention of Atrocities) Act, 1989. This exposed the oppressive state apparatus operating to alter Dalit identities on paper for the benefit of the upper-caste perpetrators. Yet, despite such systemic oppression, the spirit of resistance endures.
Deprivation of education, resources, spaces, and, worse of all, identities has been a historical practice and violation of Dalit Bahujan human rights. This practice has remained alive due to the domination of upper castes in power structures. Therefore, while building moral courage, Dalits continue to resist and defy these power structures, seeking social justice.
The documentary then takes us on a journey through the resistance movements against upper-caste oppression in Uttar Pradesh (UP) and Gujarat. Jyoti Nisha again draws parallels between Ambedkar’s Mahad Satyagraha and the modern struggles led by Chandrashekhar Azad’s Bhim Army and Jignesh Mevani’s Dalit Asmita Yatra.
During the Mahad Satyagraha, Ambedkar declared, “Let me tell those who oppose us that we did not perish because we couldn’t drink water from this Chowdhar tank. We now want to go to the tank only to prove that like others, we are also human beings.” Similarly, the resistance led by Azad against the Thakurs of Saharanpur demanded dignified treatment for Dalits. The Dalits of Saharanpur condemned and opposed the desecration of Babasaheb’s face and were attacked for resisting. One Dalit woman says, “We’ll die for Babasaheb. He should not be dishonoured. We’ll not tolerate it”. This sentence reflects the immense love and respect people hold for Babsaheb. This love for Ambedkar led to mass gathering of Ambedkarites at Mevani’s Dalit Asmita Yatra which echoes the assertion for rightful ownership of land with slogans like, “Gaaye ki poonch aap rakho, hamein hamari zameen do” (You keep your cow’s tail; give us our land), emphasizing the right to resources.
Amidst protest footage, the documentary subtly inserts a visual of Babasaheb Ambedkar raising his hands while addressing a crowd and calling for mass movement, symbolizing his enduring influence on all anti-caste movements in India. This artistic touch demonstrates that the documentary is not merely a record of events but a thoughtfully crafted piece layered with profound and intricate Ambedkarite messages.
When Jyoti draws an analogy between Ambedkar’s historic movements and contemporary Ambedkarite movements, one noteworthy aspect is the portrayal of Dalit causes in past documentaries. These documentaries often overlook Ambedkar and his embodiment within the narrative, primarily due to the absence of a Dalit Bahujan perspective. In contrast, this documentary introduces a Bahujan female gaze, highlighting Ambedkar’s significant presence in anti-caste movements, making a meaningful and much-needed contribution to the cinematic landscape.
Alongside highlighting anti-caste resistance movements, the documentary also delves into the lived experiences of marginalized communities, particularly women. Jyoti Nisha examines the concept of Brahminical patriarchy, identifying it as a key factor in the oppression of Dalit women. Cynthia Stephen articulates this distinction, stating, “The patriarchy that operates in the lives of Dalit women is very different from that experienced by women from privileged communities. It is structural violence, and mainstream feminism has no answer for it.”
The film critiques the tendency of Savarna feminists to discuss patriarchy and women’s rights without addressing caste, a perspective rooted in their privileged upper-caste backgrounds. This disconnect became evident when Raya Sarkar’s List of Sexual Harassers in Academia (LoSHA), a crowd-sourced initiative published in 2017, faced opposition from upper-caste academics. The backlash, partly fueled by Sarkar’s Dalit Bahujan identity, highlighted how Savarna women continue to dominate feminist spaces while downplaying intersectional issues.
The documentary also critiques the #MeToo movement for excluding Dalit women, making it difficult for them to relate to its narratives. Another incident discussed is the 2018 controversy involving Jack Dorsey, who was photographed holding a placard that read, “Smash Brahmanical Patriarchy” (created by Sanghapali Aruna, a Dalit rights activist), alongside Indian journalists. The image sparked outrage among Brahmins, who claimed it hurt their religious sentiments. In this context, the documentary discusses the origin of Brahmanical Patriarchy from a Bahujan lens. By tracing the roots of Brahminical patriarchy back to ancient texts like the Rig Veda and Manusmriti, which have been largely overlooked by Savarna feminists, despite its profound impact on Dalit women’s lives.
In addition to the previously discussed themes, the documentary also addresses the appropriation of Ambedkar by Hindu groups; the persistent issue of manual scavenging and the government's inadequate efforts to eradicate it; the Hindu Code Bill; the Poona Pact etc. Jyoti Nisha enriches the film by featuring insights from prominent figures in the field, including political scientist Professor Christophe Jaffrelot, activists such as Bezwada Wilson and Thenmozhi Soundararajan, writer Urmila Pawar, politicians like Chandrashekhar Azad and Jignesh Mevani, and former BAMCEF chief B. D. Borkar, among others. Their perspectives add depth to the film’s exploration of anti-caste resistance and assertion of Dalit identity.
The documentary in the final part highlights Ambedkar’s conversion to Buddhism, exploring the rationale and philosophy behind this pivotal decision. Visuals of conversion ceremonies, Buddha, and Ambedkar appear on the screen, accompanied by the principles of Navayana Buddhism narrated in the background. At the beginning of the film, Jyoti Nisha is depicted running towards Chaityabhumi, symbolic of her journey towards Ambedkar, Buddha, and the liberation of mind that follows. In the concluding moments of the film, she reiterates the same. In the film’s concluding moments, she reiterates this idea, reflecting on the transformative impact of philosophy by stating, “This philosophy has liberated me as a woman and a thinker.” Her journey in the film, both literally and metaphorically, starts with Ambedkar and Buddha and ultimately circles back to them, emphasizing their enduring influence on her path to liberation.
At the film’s conclusion, Jyoti articulates her intent: “This film is an attempt to discourse, know, understand, and commit to what it means to be an Ambedkarite in a casteist Hindu India,” emphasizing the call for the annihilation of caste. The documentary ends on a powerful note with a song that pays tribute to Babasaheb Ambedkar, celebrating his role in bettering the lives of Dalits and inspiring them to resist and persevere. The song goes,
‘Bhim has blossomed a desolate garden,
He has given us Buddha’s Dhamma,
We were caught in darkness for ages,
Bhim has lit a lamp in the storm…’
As the song plays, a visual of a board displaying the Indian Constitution appears on screen, signifying that the Constitution, authored by Dr. B. R. Ambedkar, has endowed Dalits with rights and serves as a foundation for the ongoing struggle for liberty, equality, fraternity, and social justice. It highlights the continuity of resistance under the guiding principles of the Constitution, then and now.
- Apeksha Singegol is a research scholar in Sociology at the Centre for Research, Christ University, Bangalore. Her interest areas include Caste and Dalit studies, Sociology of Media, and Popular Culture. She is currently working in the fields of caste and cinema.
From ..whatsapp..
Kongu mandala AD peravai.
The Iconic Couple Of SC Politics in India / Pride Of Paraiyar Society.
என்றும் தந்தை சிவராஜ் & அன்னை மீனாம்பாள் தம்பதியரை நாம் நினைவில் வைக்கலாம்.
***
தந்தை சிவராஜ் சென்னை மேயராக இருந்த காலகட்டத்தில், நிறைய பூங்காக்கள் உட்பட மாநகர வளர்ச்சிக்கான கட்டமைப்புகளை உண்டாக்கியவர். சட்டப்படிப்பு படித்தவர்.
பாபாசாஹேப் அம்பேத்கரின் நண்பராகவும் சக அரசியல் தலைவராகவும் பட்டியலின மக்களுக்காக உழைத்தார்.
குடியரசு கட்சியை நிறுவியதில் முக்கியமானவர் மற்றும் அக்கட்சியின் முதல் தலைவரும் இவர்தான். அந்த கட்சி இந்திய அளவில் பட்டியலினத்தாரை ஒருங்கிணைத்தது.
பாபாசாஹேப்பை வட்டமேசை மாநாட்டிற்கு செல்ல வலியுறுத்தினார், அவருக்கு பாராட்டு விழா நடத்தி வழியனுப்பினார்.
பாபாசாஹேப்புக்கு நிகராக அப்போதைய பட்டியலின அரசியல் முடிவுகளில் இடம்பெற்றவர்.
****
அன்னை மீனாம்பாள், முதல் கப்பலோட்டிய தமிழன் - கப்பல் வணிகர் - வள்ளல் பெருமான் - பறையர் பேரினத்தின் பெருமை - பெ.ம.மதுரைப்பிள்ளை அவர்களின் மகள்வழி பேத்தி. ரங்கூனில் இடம்பெயர்ந்து வாழ்ந்து வந்த வடதமிழக பறையர் குடும்பம். இவரின் தந்தை தன் மாமனார் பெயரில் (மதுரைப்பிள்ளை) நடத்தி வந்த மெட்ரிகுலேசன் பள்ளிக்கூடத்தில் மீனாம்பாள் பள்ளிப்படிப்பை முடித்தார். பிறகு கலைக்கல்லூரியில் படித்தார்.
தனது சொந்த ஊர் வேலூருக்கே இடம்பெயர்ந்தார். சமூக அரசியலில் ஈடுபாடு கொண்ட குடும்பமாதாலால் மீனம்பாள் அரசியலில் ஈடுபட்டார்.
ஆங்கிலம் இந்தி தெலுங்கு என மொழியறிவு கொண்டவர்.
ALL INDIA SCHEDULE CASTE FEDERATION (AISCF) அரசியல் இயக்கத்தின் தலைமைப் பொறுப்பில் இருந்தார்.
பாபாசாஹேப்பின் உடன்பிறவா தங்கையாக போற்றப்பட்டார். பாபசாஹேப் தானே சமைத்து இவருக்கு விருந்தளித்ததாக படித்திருக்கிறேன்.
இந்தி எதிர்ப்பு போராட்டத்தில் பெண்களை அணிதிரட்டி மாபெரும் பேரணியை நடத்திக்காட்டினார்.
பட்டியலின மக்களிடையே நல்ல அரசியல் செல்வாக்குள்ள தலைவராக இருந்தார்.
ஈ.வெ.ராமசாமியுடன் அரசியலில் இணைந்து செயல்பட்டு பிறகு தன் சமூகம் இவர்களாலும் வஞ்சிக்கப்படுகிறது என்பதை அறிந்து அவருடனான அரசியல் தொடர்பை துண்டித்துவிட்டு. தனி அரசியல் அடையாளத்துடன் கடைசிவரையில் பட்டியலின மக்களுக்காக பாடுப்பட்டவர்.
*****
இந்த இருபெரும் தலைவர்களும் "கணவன்-மனைவி" எனத் தெரிந்தாலும் இதுவரையில் இவர்களின் "ஜோடி" புகைப்படத்தை நான் பார்த்ததில்லை. AI மூலம் முயற்சித்து பார்த்தேன்.
நன்றி !
க. கர்சன் பிரபு.
Comments
Post a Comment