SOCIAL REVOLUTION,Views By Dr Ambedkar,M.K.Gandhi,E.Nambudri.(English,Tamil and Hindi)
Gandhi, Ambedkar and EMS: Three Visions of India’s Social Revolution
Few figures in modern Indian history have generated as much admiration, criticism, and ideological contestation as Mohandas Karamchand Gandhi. Revered by millions as the “Father of the Nation” and celebrated globally as an apostle of non-violence, Gandhi nonetheless faced profound critiques from some of the most influential thinkers and political leaders of twentieth-century India. Among these critics, two stand out for the depth and enduring significance of their analyses: Dr. B.R. Ambedkar and E.M.S. Namboodiripad.
Ambedkar approached Gandhi from the standpoint of caste oppression and the struggle for Dalit emancipation. EMS, one of India’s foremost Marxist theoreticians, evaluated Gandhi through the framework of class struggle and historical materialism. Their ideological premises differed radically. Yet, despite these differences, both arrived at strikingly similar conclusions: Gandhi’s politics, however radical in appearance, ultimately worked to preserve rather than dismantle existing structures of social power.
Understanding these critiques is essential not merely for interpreting Gandhi, but for understanding the unresolved contradictions of Indian society itself.
Ambedkar’s Rejection of the “Mahatma”
Dr. B.R. Ambedkar’s refusal to address Gandhi as “Mahatma” was not a matter of personal animosity or rhetorical excess. It reflected a fundamental disagreement about the nature of social justice, political representation, and the structure of Hindu society.
In his celebrated 1955 BBC interview, as well as in numerous earlier writings, Ambedkar repeatedly emphasized that he viewed Gandhi as a politician rather than a saint. He regarded the title “Mahatma” as an ideological construction that obscured the actual social and political consequences of Gandhi’s interventions.
The central issue dividing Ambedkar and Gandhi was caste.
Gandhi maintained throughout much of his political life that Varnashrama Dharma represented a legitimate social principle that had been corrupted over time. While he unequivocally condemned untouchability as a moral evil, he continued for decades to defend the broader framework of varna as a social division of labor.
For Ambedkar, this distinction was intellectually indefensible.
He argued that untouchability was not an accidental distortion of caste but its inevitable outcome. In his view, one could not abolish untouchability while preserving the social order that produced it. The only genuine solution was the complete destruction of caste itself.
This position found its most powerful expression in Annihilation of Caste (1936), perhaps the most important anti-caste text written in modern India. In that work, Ambedkar famously observed:
“Mahatmas have come and Mahatmas have gone, but the Untouchables have remained as Untouchables.”
For Ambedkar, history demonstrated that moral reform and saintly interventions had repeatedly failed to transform the material realities of caste oppression.
The Poona Pact and Political Representation
The political conflict between Gandhi and Ambedkar reached its climax during the controversy over separate electorates for the Depressed Classes.
In the Communal Award of 1932, the British government granted separate electorates to various minority communities, including the Depressed Classes. Ambedkar supported this arrangement because he believed that political independence for Dalits required institutional autonomy from caste-Hindu domination.
Gandhi vehemently opposed separate electorates for the Depressed Classes, arguing that they would divide Hindu society. While imprisoned in Yerawada Jail, he began a fast unto death against the proposal.
The resulting Poona Pact replaced separate electorates with reserved seats elected through joint electorates. Although the agreement increased the number of reserved seats, Ambedkar later concluded that it had fundamentally undermined independent Dalit political representation.
In his monumental 1945 work What Congress and Gandhi Have Done to the Untouchables, Ambedkar argued that the Poona Pact enabled caste-Hindu political organizations, especially the Congress Party, to determine which Dalit representatives would be elected. The result, he argued, was the creation of a dependent political class that answered not to Dalits but to upper-caste political leadership.
Ambedkar’s critique extended beyond electoral politics.
He accused the Congress and Gandhi’s anti-untouchability campaigns of emphasizing symbolic reforms while avoiding structural transformation. Institutions such as the Harijan Sevak Sangh, he argued, remained under upper-caste control and promoted paternalistic charity rather than genuine empowerment.
Why Ambedkar Rejected the Term “Harijan”
Gandhi’s use of the term “Harijan” was intended to confer dignity upon communities subjected to untouchability.
Meaning “children of God,” the term was proposed as an alternative to derogatory caste labels.
Yet Ambedkar and later Dalit movements rejected the term decisively.
Their objection was not merely semantic. They argued that “Harijan” represented a paternalistic worldview in which oppressed communities remained objects of upper-caste compassion rather than subjects of their own political liberation.
The issue, Ambedkar insisted, was not recognition or sympathy but power.
No change in terminology could substitute for land ownership, educational opportunity, political representation, constitutional rights, or social equality. To call someone a child of God while denying them access to public resources and social dignity was, in Ambedkar’s view, merely another form of domination.
EMS and the Marxist Critique of Gandhi
If Ambedkar’s critique emerged from the struggle against caste hierarchy, E.M.S. Namboodiripad’s critique emerged from the Marxist analysis of class relations.
In works such as The Mahatma and the Ism and numerous essays on Gandhi and the national movement, EMS developed what remains one of the most sophisticated Marxist interpretations of Gandhi’s historical role.
His famous formulation was that Gandhi was:
“Subjectively with the people, objectively with the enemy.”
This statement captures the dialectical character of the Marxist assessment.
Subjectively with the People
EMS fully acknowledged Gandhi’s revolutionary contribution to the anti-colonial movement.
Before Gandhi’s arrival, the Indian National Congress largely represented educated elites. Gandhi transformed it into a mass movement involving peasants, workers, women, artisans, and other oppressed sections of society.
His simple lifestyle, use of indigenous symbols, moral language, and extraordinary political intuition enabled him to establish an unprecedented connection with ordinary people.
From the standpoint of historical materialism, this mass mobilization represented a progressive development. Gandhi awakened millions of previously marginalized people to political action and national consciousness.
In this sense, EMS argued, Gandhi was genuinely “with the people.”
Objectively with the Enemy
Yet for EMS, the objective consequences of Gandhi’s politics often served the interests of the dominant classes.
The classic example was Gandhi’s withdrawal of the Non-Cooperation Movement after the Chauri Chaura incident in 1922.
While Gandhi justified the decision on moral grounds, Marxist historians argued that the movement was beginning to acquire a more radical social character, involving peasant unrest and challenges to landlord authority. Gandhi’s intervention, they argued, halted this process.
Similarly, Gandhi’s doctrine of trusteeship rejected the Marxist principle of class struggle. Instead of advocating the abolition of private ownership and landlordism, Gandhi proposed that the wealthy should voluntarily act as trustees of social wealth.
To Marxists, this represented not social transformation but social reconciliation.
EMS further argued that Gandhi repeatedly sought compromise precisely when popular movements threatened to move beyond anti-colonial nationalism toward broader social revolution. The Gandhi-Irwin Pact and other political settlements were interpreted as mechanisms through which the Indian bourgeoisie secured political power without fundamentally transforming economic relations.
Ambedkar and EMS: Different Roads, Similar Conclusions
The convergence between Ambedkar and EMS is striking.
For Ambedkar, Gandhi sought to preserve the Hindu social order while mitigating its worst abuses.
For EMS, Gandhi sought to preserve capitalist and landlord interests while moderating class conflict.
For Ambedkar, liberation required constitutional rights, education, political representation, and the annihilation of caste.
For EMS, liberation required organized class struggle and the transformation of property relations.
Both rejected moral reform as a substitute for structural change.
Both believed that systems of domination could not be humanized into justice.
Both argued that genuine emancipation required a redistribution of power rather than appeals to conscience.
Gandhi’s Historical Contradiction
The greatness and the limitation of Gandhi may lie in the same historical fact.
He possessed an unparalleled ability to mobilize the oppressed and inspire mass political participation. Yet he consistently sought to ensure that this mobilization remained within limits acceptable to existing structures of social and economic power.
For Ambedkar, this meant preserving caste hierarchy.
For EMS, it meant preserving class hierarchy.
Whether one agrees with these critiques or not, they compel us to move beyond simplistic hagiography and confront Gandhi as a profoundly contradictory historical figure.
The debates among Gandhi, Ambedkar, and EMS remain unfinished because the questions they raised remain unresolved: Can social justice emerge without structural transformation? Can systems of oppression be reformed without being dismantled? And can political freedom exist without social and economic equality?
These are not merely historical questions.
They remain the central questions of Indian democracy.
.....
காந்தி, அம்பேத்கர் மற்றும் ஈ.எம்.எஸ்: இந்தியாவின் சமூகப் புரட்சியின் மூன்று தொலைநோக்குப் பார்வைகள்
நவீன இந்திய வரலாற்றில் மோகன்தாஸ் கரம்சந்த் காந்தியைப் போல இவ்வளவு போற்றுதலையும், விமர்சனத்தையும், சித்தாந்த ரீதியான முரண்பாடுகளையும் உருவாக்கியவர்கள் மிகச் சிலரே. இலட்சக்கணக்கான மக்களால் 'தேசத்தின் தந்தை' என்று போற்றப்பட்டும், அகிம்சையின் தூதராக உலகளவில் கொண்டாடப்பட்டும் வந்தபோதிலும், காந்தி இருபதாம் நூற்றாண்டு இந்தியாவின் மிகவும் செல்வாக்கு மிக்க சிந்தனையாளர்கள் மற்றும் அரசியல் தலைவர்களிடமிருந்து ஆழ்ந்த விமர்சனங்களை எதிர்கொண்டார். இந்த விமர்சகர்களில், டாக்டர் பி.ஆர்.அம்பேத்கர் மற்றும் இ.எம்.எஸ்.நம்பூதிரிபாட் ஆகிய இருவர், தங்கள் ஆய்வுகளின் ஆழம் மற்றும் நீடித்த முக்கியத்துவத்திற்காகத் தனித்து நிற்கின்றனர்.
அம்பேத்கர், சாதி ஒடுக்குமுறை மற்றும் தலித் விடுதலைக்கான போராட்டம் என்ற கண்ணோட்டத்தில் காந்தியை அணுகினார். இந்தியாவின் முன்னணி மார்க்சியக் கோட்பாட்டாளர்களில் ஒருவரான ஈ.எம்.எஸ்., வர்க்கப் போராட்டம் மற்றும் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் ஆகிய கட்டமைப்பின் மூலம் காந்தியை மதிப்பிட்டார். அவர்களின் கருத்தியல் அடிப்படைகள் முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தன. ஆயினும், இந்த வேறுபாடுகள் இருந்தபோதிலும், இருவரும் வியக்கத்தக்க வகையில் ஒத்த முடிவுகளுக்கு வந்தனர்: காந்தியின் அரசியல், தோற்றத்தில் எவ்வளவு தீவிரமானதாக இருந்தாலும், அது இறுதியில் ஏற்கனவே இருந்த சமூக அதிகாரக் கட்டமைப்புகளைத் தகர்ப்பதற்குப் பதிலாகப் பாதுகாப்பதற்கே உதவியது.
இந்த விமர்சனங்களைப் புரிந்துகொள்வது, காந்தியைப் புரிந்துகொள்வதற்கு மட்டுமல்ல, இந்திய சமூகத்தின் தீர்க்கப்படாத முரண்பாடுகளையே புரிந்துகொள்வதற்கும் இன்றியமையாதது.
அம்பேத்கர் “மகாத்மாவை” நிராகரித்தது
டாக்டர் பி.ஆர். அம்பேத்கர் காந்தியை 'மகாத்மா' என்று அழைக்க மறுத்தது, தனிப்பட்ட விரோதத்தினாலோ அல்லது சொல்லாட்சி மிகையினாலோ ஏற்பட்டதல்ல. அது சமூக நீதியின் தன்மை, அரசியல் பிரதிநிதித்துவம் மற்றும் இந்து சமூகத்தின் கட்டமைப்பு ஆகியவை குறித்த ஒரு அடிப்படைக் கருத்து வேறுபாட்டைப் பிரதிபலித்தது.
1955-ஆம் ஆண்டு பிபிசி-க்கு அளித்த தனது புகழ்பெற்ற நேர்காணலிலும், அதற்கு முந்தைய எண்ணற்ற எழுத்துக்களிலும், காந்தியை ஒரு துறவியாகக் கருதாமல் ஒரு அரசியல்வாதியாகவே பார்த்ததாக அம்பேத்கர் மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்தினார். “மகாத்மா” என்ற பட்டத்தை, காந்தியின் தலையீடுகளின் உண்மையான சமூக மற்றும் அரசியல் விளைவுகளை மறைக்கும் ஒரு கருத்தியல் கட்டமைப்பாக அவர் கருதினார்.
அம்பேத்கரையும் காந்தியையும் பிரித்த மையப் பிரச்சினை சாதிதான்.
காந்தி தனது அரசியல் வாழ்வின் பெரும்பகுதி முழுவதும், வர்ணாஸ்ரம தர்மம் என்பது காலப்போக்கில் சிதைக்கப்பட்ட ஒரு நியாயமான சமூகக் கொள்கை என்று கூறிவந்தார். அவர் தீண்டாமையை ஒரு தார்மீகத் தீமை என்று திட்டவட்டமாகக் கண்டித்தபோதிலும், பல பத்தாண்டுகளாக வர்ணத்தின் பரந்த கட்டமைப்பை ஒரு சமூக உழைப்புப் பிரிவாகத் தொடர்ந்து ஆதரித்து வந்தார்.
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, இந்த வேறுபாடு அறிவுப்பூர்வமாக நியாயப்படுத்த முடியாததாக இருந்தது.
தீண்டாமை என்பது சாதியின் தற்செயலான திரிபு அல்ல, மாறாக அதன் தவிர்க்க முடியாத விளைவு என்று அவர் வாதிட்டார். அவரது பார்வையில், தீண்டாமையை உருவாக்கிய சமூக அமைப்பைப் பாதுகாத்துக்கொண்டே, அதனை ஒழிக்க முடியாது. சாதியையே முழுமையாக அழிப்பதுதான் அதற்கான ஒரே உண்மையான தீர்வு.
இந்த நிலைப்பாடு , நவீன இந்தியாவில் எழுதப்பட்ட மிக முக்கியமான சாதி எதிர்ப்பு நூலாகக் கருதப்படும் ' சாதி ஒழிப்பு ' (1936) என்ற நூலில் அதன் மிக வலிமையான வெளிப்பாட்டைக் கண்டது . அந்த நூலில், அம்பேத்கர் பின்வருமாறு குறிப்பிட்டார்:
மகாத்மாக்கள் தோன்றியிருக்கிறார்கள், மகாத்மாக்கள் சென்றிருக்கிறார்கள், ஆனால் தீண்டத்தகாதவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாகவே இருந்திருக்கிறார்கள்.
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, தார்மீக சீர்திருத்தமும் துறவிகளின் தலையீடுகளும் சாதி ஒடுக்குமுறையின் பொருள்சார் யதார்த்தங்களை மாற்றுவதில் மீண்டும் மீண்டும் தோல்வியடைந்துள்ளன என்பதை வரலாறு நிரூபித்துள்ளது.
பூனா ஒப்பந்தம் மற்றும் அரசியல் பிரதிநிதித்துவம்
காந்திக்கும் அம்பேத்கருக்கும் இடையிலான அரசியல் மோதல், ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பினருக்கான தனித் தேர்தல் தொகுதிகள் குறித்த சர்ச்சையின்போது உச்சக்கட்டத்தை அடைந்தது.
1932 ஆம் ஆண்டின் வகுப்புவாதப் பங்கீட்டுத் திட்டத்தில், பிரிட்டிஷ் அரசாங்கம் ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பினர் உட்பட பல்வேறு சிறுபான்மை சமூகங்களுக்குத் தனித் தேர்தல் தொகுதிகளை வழங்கியது. தலித்துகளின் அரசியல் சுதந்திரத்திற்கு, சாதி-இந்து ஆதிக்கத்திலிருந்து நிறுவன ரீதியான சுயாட்சி அவசியம் என்று நம்பியதால், அம்பேத்கர் இந்த ஏற்பாட்டை ஆதரித்தார்.
தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினருக்கான தனித் தேர்தல் தொகுதிகள் இந்து சமூகத்தைப் பிளவுபடுத்தும் என்று வாதிட்டு, காந்தி அதனை வன்மையாக எதிர்த்தார். யெரவாடா சிறையில் இருந்தபோது, அந்தத் திட்டத்திற்கு எதிராக அவர் சாகும்வரை உண்ணாவிரதத்தைத் தொடங்கினார்.
அதன் விளைவாக உருவான பூனா ஒப்பந்தம், தனித் தேர்தல் தொகுதிகளுக்குப் பதிலாக கூட்டுத் தேர்தல் தொகுதிகள் மூலம் தேர்ந்தெடுக்கப்படும் இடஒதுக்கீட்டு இடங்களை அறிமுகப்படுத்தியது. இந்த ஒப்பந்தம் இடஒதுக்கீட்டு இடங்களின் எண்ணிக்கையை அதிகரித்தபோதிலும், அது தலித்துகளின் சுதந்திரமான அரசியல் பிரதிநிதித்துவத்தை அடிப்படையாகவே பலவீனப்படுத்திவிட்டது என்று அம்பேத்கர் பின்னர் முடிவு செய்தார்.
1945-ல் வெளியான தனது மகத்தான படைப்பான 'காங்கிரஸும் காந்தியும் தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு என்ன செய்தார்கள்' என்ற நூலில் , பூனா ஒப்பந்தம், சாதி-இந்து அரசியல் அமைப்புகளுக்கு, குறிப்பாக காங்கிரஸ் கட்சிக்கு, எந்த தலித் பிரதிநிதிகள் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவார்கள் என்பதைத் தீர்மானிக்கும் அதிகாரத்தை வழங்கியது என்று அம்பேத்கர் வாதிட்டார். இதன் விளைவாக, தலித்துகளுக்கு அல்லாமல், உயர் சாதி அரசியல் தலைமைக்குக் கட்டுப்பட்ட ஒரு சார்பு அரசியல் வர்க்கம் உருவாக்கப்பட்டது என்றும் அவர் வாதிட்டார்.
அம்பேத்கரின் விமர்சனம் தேர்தல் அரசியலையும் தாண்டியதாக இருந்தது.
காங்கிரஸ் மற்றும் காந்தியின் தீண்டாமைக்கு எதிரான பிரச்சாரங்கள், கட்டமைப்பு மாற்றங்களைத் தவிர்த்து, அடையாளப்பூர்வமான சீர்திருத்தங்களுக்கு முக்கியத்துவம் அளிப்பதாக அவர் குற்றம் சாட்டினார். ஹரிஜன் சேவக் சங்கம் போன்ற நிறுவனங்கள் உயர் சாதியினரின் கட்டுப்பாட்டிலேயே இருந்து, உண்மையான அதிகாரமளித்தலுக்குப் பதிலாக தந்தைவழி அறப்பணியை ஊக்குவிப்பதாக அவர் வாதிட்டார்.
அம்பேத்கர் ஏன் “ஹரிஜன்” என்ற சொல்லை நிராகரித்தார்?
தீண்டாமைக்கு உள்ளான சமூகங்களுக்குக் கண்ணியத்தை அளிக்கும் நோக்கில் காந்தி 'ஹரிஜன்' என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார். 'இறைவனின் பிள்ளைகள்' என்று பொருள்படும் இச்சொல், இழிவான சாதிப் பட்டங்களுக்கு மாற்றாக முன்மொழியப்பட்டது.
ஆயினும், அம்பேத்கரும் பிற்கால தலித் இயக்கங்களும் அச்சொல்லைத் திட்டவட்டமாக நிராகரித்தன.
அவர்களின் எதிர்ப்பு வெறும் சொற்பொருள் சார்ந்ததாக இருக்கவில்லை. 'ஹரிஜன்' என்பது ஒரு தந்தைவழி உலகக் கண்ணோட்டத்தைப் பிரதிபலிப்பதாகவும், அதில் ஒடுக்கப்பட்ட சமூகங்கள் தங்களின் சொந்த அரசியல் விடுதலைக்கானவர்களாக ஆவதற்குப் பதிலாக, உயர் சாதியினரின் கருணைக்கு ஆளாகும் பொருள்களாகவே நீடிக்கின்றன என்றும் அவர்கள் வாதிட்டனர்.
பிரச்சினை அங்கீகாரமோ அனுதாபமோ அல்ல, அதிகாரம்தான் என்று அம்பேத்கர் வலியுறுத்தினார்.
சொல்லாடலில் செய்யப்படும் எந்த மாற்றமும் நில உரிமை, கல்வி வாய்ப்பு, அரசியல் பிரதிநிதித்துவம், அரசியலமைப்பு உரிமைகள் அல்லது சமூக சமத்துவம் ஆகியவற்றுக்கு மாற்றாக அமைய முடியாது. ஒருவரை இறைவனின் குழந்தை என்று அழைத்து, அவருக்குப் பொது வளங்களையும் சமூக மாண்பையும் மறுப்பது, அம்பேத்கரின் பார்வையில், ஆதிக்கத்தின் மற்றொரு வடிவமே ஆகும்.
ஈ.எம்.எஸ் மற்றும் காந்தியின் மார்க்சிய விமர்சனம்
அம்பேத்கரின் விமர்சனம் சாதிப் படிநிலைக்கு எதிரான போராட்டத்தில் இருந்து உருவானது என்றால், ஈ.எம்.எஸ். நம்பூதிரிபாட்டின் விமர்சனம் வர்க்க உறவுகள் குறித்த மார்க்சியப் பகுப்பாய்வில் இருந்து உருவானது.
'மகாத்மாவும் இஸமும்' போன்ற படைப்புகளிலும் , காந்தி மற்றும் தேசிய இயக்கம் குறித்த எண்ணற்ற கட்டுரைகளிலும், காந்தியின் வரலாற்றுப் பங்களிப்பு குறித்த மிகவும் நுட்பமான மார்க்சிய விளக்கங்களில் ஒன்றை ஈ.எம்.எஸ். உருவாக்கினார்.
அவருடைய புகழ்பெற்ற கூற்று என்னவென்றால், காந்தி என்பவர்:
மக்களிடம் அகநிலையாகவும், எதிரியிடம் புறநிலையாகவும்.
இந்தக் கூற்று மார்க்சிய மதிப்பீட்டின் இயங்கியல் தன்மையைப் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது.
மக்களுடன் அகநிலையாக
காலனி ஆதிக்க எதிர்ப்பு இயக்கத்திற்கு காந்தி ஆற்றிய புரட்சிகரமான பங்களிப்பை ஈ.எம்.எஸ் முழுமையாக ஏற்றுக்கொண்டார்.
காந்தியின் வருகைக்கு முன்பு, இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் பெரும்பாலும் படித்த மேட்டுக்குடியினரையே பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியது. காந்தி அதனை, விவசாயிகள், தொழிலாளர்கள், பெண்கள், கைவினைஞர்கள் மற்றும் சமூகத்தின் பிற ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினரை உள்ளடக்கிய ஒரு மக்கள் இயக்கமாக மாற்றினார்.
அவருடைய எளிமையான வாழ்க்கை முறை, பழங்குடிச் சின்னங்களின் பயன்பாடு, அறநெறி சார்ந்த மொழி மற்றும் அசாதாரணமான அரசியல் உள்ளுணர்வு ஆகியவை, சாதாரண மக்களுடன் முன்னெப்போதும் இல்லாத ஒரு பிணைப்பை ஏற்படுத்த அவருக்கு உதவின.
வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தில், இந்த மக்கள் திரள்வு ஒரு முற்போக்கான வளர்ச்சியைக் குறித்தது. காந்தி, முன்னர் ஓரங்கட்டப்பட்டிருந்த கோடிக்கணக்கான மக்களை அரசியல் செயல்பாட்டிற்கும் தேசிய உணர்விற்கும் தட்டி எழுப்பினார்.
இந்த வகையில், காந்தி உண்மையாகவே “மக்களுடன் இருந்தார்” என்று ஈ.எம்.எஸ் வாதிட்டார்.
புறநிலையாக எதிரியுடன்
ஆயினும் ஈ.எம்.எஸ்-ஐப் பொறுத்தவரை, காந்தியின் அரசியலின் புறநிலை விளைவுகள் பெரும்பாலும் ஆளும் வர்க்கங்களின் நலன்களுக்கே சேவை செய்தன.
1922-ல் நடந்த சௌரி சௌரா சம்பவத்திற்குப் பிறகு காந்தி ஒத்துழையாமை இயக்கத்தை விலக்கிக் கொண்டதே இதற்குச் சிறந்த உதாரணமாகும்.
காந்தி அந்த முடிவை அறநெறி அடிப்படையில் நியாயப்படுத்தியபோதிலும், அந்த இயக்கம் விவசாயிகளின் அமைதியின்மை மற்றும் நிலப்பிரபுக்களின் அதிகாரத்திற்கு எதிரான சவால்களை உள்ளடக்கிய, மேலும் தீவிரமான சமூகத் தன்மையைப் பெறத் தொடங்கியிருந்ததாக மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர்கள் வாதிட்டனர். காந்தியின் தலையீடு இந்தச் செயல்முறையைத் தடுத்து நிறுத்தியது என்றும் அவர்கள் வாதிட்டனர்.
அதேபோல், காந்தியின் அறங்காவலர் கோட்பாடு, வர்க்கப் போராட்டம் என்ற மார்க்சியக் கொள்கையை நிராகரித்தது. தனியார் உடைமையையும் நிலப்பிரபுத்துவத்தையும் ஒழிப்பதை ஆதரிப்பதற்குப் பதிலாக, செல்வந்தர்கள் சமூகச் செல்வத்தின் அறங்காவலர்களாகத் தாமாகவே செயல்பட வேண்டும் என்று காந்தி முன்மொழிந்தார்.
மார்க்சியவாதிகளைப் பொறுத்தவரை, இது சமூக மாற்றத்தைக் குறிக்கவில்லை, மாறாக சமூக நல்லிணக்கத்தையே குறித்தது.
மக்கள் இயக்கங்கள் காலனித்துவ எதிர்ப்பு தேசியவாதத்தைத் தாண்டி ஒரு பரந்த சமூகப் புரட்சியை நோக்கி நகர அச்சுறுத்திய சமயங்களில்தான் காந்தி மீண்டும் மீண்டும் சமரசத்தை நாடினார் என்று ஈ.எம்.எஸ் மேலும் வாதிட்டார். காந்தி-இர்வின் ஒப்பந்தம் மற்றும் பிற அரசியல் உடன்படிக்கைகள், பொருளாதார உறவுகளை அடிப்படையாக மாற்றியமைக்காமலேயே இந்திய முதலாளித்துவ வர்க்கம் அரசியல் அதிகாரத்தைப் பாதுகாத்துக் கொண்ட வழிமுறைகளாகவே விளக்கப்பட்டன.
அம்பேத்கர் மற்றும் ஈ.எம்.எஸ்: வெவ்வேறு பாதைகள், ஒத்த முடிவுகள்
அம்பேத்கருக்கும் ஈ.எம்.எஸ்-க்கும் இடையிலான ஒருங்கிணைப்பு வியக்கத்தக்கது.
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, காந்தி இந்து சமூக ஒழுங்கைப் பாதுகாக்கவும், அதே நேரத்தில் அதன் மிக மோசமான சீர்கேடுகளைத் தணிக்கவும் முயன்றார்.
ஈ.எம்.எஸ். திட்டத்தைப் பொறுத்தவரை, காந்தி வர்க்க மோதலைத் தணிக்கும் அதே வேளையில், முதலாளி மற்றும் நிலப்பிரபுத்துவ நலன்களைப் பாதுகாக்க முயன்றார்.
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, விடுதலைக்கு அரசியலமைப்பு உரிமைகள், கல்வி, அரசியல் பிரதிநிதித்துவம் மற்றும் சாதி ஒழிப்பு ஆகியவை தேவைப்பட்டன.
ஈ.எம்.எஸ். அமைப்பைப் பொறுத்தவரை, விடுதலைக்கு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட வர்க்கப் போராட்டமும் சொத்துரிமை உறவுகளின் மாற்றமும் தேவைப்பட்டன.
கட்டமைப்பு மாற்றத்திற்கு மாற்றாக அறநெறி சீர்திருத்தத்தை இருவரும் நிராகரித்தனர்.
ஆதிக்க அமைப்புகளை நீதியாக மனிதாபிமானப்படுத்த முடியாது என்று இருவரும் நம்பினர்.
மனசாட்சிக்கு முறையிடுவதை விட, அதிகாரப் பகிர்வே உண்மையான விடுதலைக்குத் தேவை என்று இருவரும் வாதிட்டனர்.
காந்தியின் வரலாற்று முரண்பாடு
காந்தியின் பெருமையும் வரம்பும் ஒரே வரலாற்று உண்மையிலேயே அடங்கியிருக்கலாம்.
ஒடுக்கப்பட்டோரைத் திரட்டி, மாபெரும் அரசியல் பங்கேற்பைத் தூண்டும் இணையற்ற ஆற்றல் அவரிடம் இருந்தது. ஆயினும், இந்தத் திரட்டலானது, தற்போதுள்ள சமூக மற்றும் பொருளாதார அதிகாரக் கட்டமைப்புகளுக்கு ஏற்புடைய வரம்புகளுக்குள் இருப்பதை அவர் தொடர்ந்து உறுதிசெய்ய முயன்றார்.
அம்பேத்கரைப் பொறுத்தவரை, இதன் பொருள் சாதிப் படிநிலையைப் பாதுகாப்பதாகும்.
EMS-ஐப் பொறுத்தவரை, அதன் பொருள் வகுப்புப் படிநிலையைப் பாதுகாப்பதாகும்.
இந்த விமர்சனங்களை ஒருவர் ஏற்றுக்கொண்டாலும் சரி, ஏற்றுக்கொள்ளாவிட்டாலும் சரி, அவை மேலோட்டமான புகழ்ச்சிப் பாணியைக் கடந்து, காந்தியை ஆழ்ந்த முரண்பாடுகள் கொண்ட ஒரு வரலாற்று ஆளுமையாக எதிர்கொள்ள நம்மைத் தூண்டுகின்றன.
காந்தி, அம்பேத்கர், ஈ.எம்.எஸ். ஆகியோர் எழுப்பிய கேள்விகளுக்குத் தீர்வு காணப்படாததால், அவர்களுக்கிடையேயான விவாதங்கள் முடிவடையாமல் இருக்கின்றன: கட்டமைப்பு மாற்றம் இல்லாமல் சமூக நீதி உருவாக முடியுமா? ஒடுக்குமுறை அமைப்புகளைத் தகர்க்காமல் சீர்திருத்த முடியுமா? மேலும், சமூக மற்றும் பொருளாதார சமத்துவம் இல்லாமல் அரசியல் சுதந்திரம் நிலவ முடியுமா?
இவை வெறும் வரலாற்று கேள்விகள் அல்ல.
அவை இந்திய ஜனநாயகத்தின் மையக் கேள்விகளாகத் தொடர்கின்றன.
Comments
Post a Comment